بررسی روش سوفسطایی عبدالکریم سروش در مبارزه با قرآن و پاسخ به برخی از شبهات او

دکتر جعفر آقایانی چاوشی دانشیار دانشگاه صنعتی شریف

قسمت  چهارم

اشاره روزنامه گویه

مقاله‌ای که مقابل  چشمان شماست. تحت عنوان « بررسی روش سوفسطایی عبدالکریم سروش در مبارزه با قرآن و پاسخگویی به برخی از شبهات او»  به رشته تحریر درآمده است . این مقاله به قلم دکتر جعفر آقایانی چاوشی  استادیار دانشگاه صنعتی شریف نگارش یافته است. بنا به گفته او چند تن از اساتید دانشگاه و فضلای حوزه ، این مقاله را مورد مطالعه قرار داده‌اند. یکی از اساتید حوزه علمیه آقای حجت الاسلام و المسلمین سید علی میرسالاری مدرس علوم دینی است که بر این مقاله مقدمه‌ای نگاشته است. دکتر جعفر آقایانی چاوشی می‌نویسد کوشید تا در این مقاله جانب حق را گرفته و از هرگونه جملاتی که به توهین بیانجامد پرهیز کرده و مطالبی که در کتاب‌ها و نوشته‌ها و سخنرانی های دکتر عبدالکریم سروش آمده است را بررسی کرده و شبهات مربوط به قرآن را پاسخ گوید.  دکتر جعفر آقایانی چاوشی این مقاله را برای روزنامه گویه ارسال کرد.  گویه پس از بررسی تصمیم به انتشارآن گرفت. این پژوهش در چند قسمت به چاپ خواهد رسید. کسانی که این مقاله و مطالب مندرج در آن را مطالعه می‌کنند نقد یا نظری دارند می‌توانند دیدگاه خویش را به روزنامه منعکس کنند تا در معرض افکار عمومی و اندیشه‌های موجود در جامعه قرار گیرد. روزنامه گویه به منظور اطلاع رسانی و کشف حقایق ، هر نوع مطالب علمی که منجر به دستیابی حقایق و واقعیت‌های دینی ، اجتماعی و فرهنگی شود را در چهارچوب قانون و مقررات تعیین شده در حوزه اطلاع رسانی برای افکار عمومی و دانش پژوهان منتشر خواهد کرد. در خصوص این مقاله باید گفت قسمت اول ، مقدمه حجت الاسلام و المسلمین سید علی میرسالاری است. وی در این  مقدمه کوشید مطالبی در حوزه قرآن و اهمیت آن از صدر اسلام تاکنون و نحوه ی رفتار مخالفان وموضع‌گیری‌های آنان نسبت به قرآن را فهرست وار در ادوار تاریخ برای خوانندگان بیان کند.

بیش از سه دهه از طرح شبهات آقای عبدالکریم سروش علیه  قرآن کریم می گذرد. نامبرده، طرح این شبهات  را در ایران آغاز کرد و پس  از برکناری از سمت هایش در ایران، آن  را در  آمریکا و کشور های  مختلف اروپایی دنبال کرد.  البته اساتید حوزه و دانشگاه  با انتشار کتاب ها  و مقالات ارزشمندی، به نقد  شبهات شخص اخیر، پرداخته اند ،  آقای دکتر جعفر آقایانی چاوشی ، دانشیار دانشگاه صنعتی شریف، یکی از همین  منتقدین   است که مقاله ای تحلیلی در رد شبهات آقای سروش نگاشته اند که  برای نخستین بار  در روزنامه گویه انتشار می یابد.  متن مقاله به شرح زیراست که درچندین قسمت منتشرخواهد شد.

1.3.زبان دین

از این زمان، تعارض بین علم و دین شدت گرفت. برای برون رفت از این بحران در اوایل قرن بیستم ویتگنشتاین، در  کتاب  پژوهش های فلسفی خود، نظریه «استقلال زبان دین» که از آن به «فیدئسم» تعبیر کرده است را ارائه داد. طبق این نظریه دین را نباید با استدلال مبرهن ساخت. دین نوعی زندگی است که باید در آن زیست و یا نزیست. در نتیجه علم حق ورود به ساحت دین را ندارد. عیب کلی این نظریه در آن است که دین را تبدیل به تجربه شخصی  می کند و موضع معرفت شناسی اش را از آن سلب  می نماید. افزون بر اینکه اختلاف عقاید تجربه گران، جامعه را به تکثر گرایی دینی و نوعی هرج و مرج ، سوق می دهد. به همین دلیل هم  این نظریه نتوانست مورد توجه اهل ایمان  قرار گیرد و محکوم به شکست گردید.

« سر چشمه های سنت هرمنو تیک،  اساسا دینی و منطبق بر سنتی گفتمانی است که از دل بحران در اقتدار و هویت دینی بیرون آمد و جرقه آن بر اثر فروپاشی سیاسی و آموزه های  مسیحیت غربی در دوران اصلاح دینی زده شد.  از قرن  نوزدهم میلادی به بعد، هرمنوتیک به قلمرو فلسفه راه یافته و خارج از قلمرو متون مقدس  مورد باز اندیشی قرار گرفته است ».

شلایر ماخر  (Friedrich Daniel Schleiermacher 1768–1834)  مبتکرِ هرمنوتیک، در واقع می خواست مسیحیّت را  از چنگال منتقدان دینی، نجات دهد و به بسیاری از مشکلاتی که بر سر این دین آمده، پاسخ گوید. او می خواست گرایشی که دین را به اخلاق تنزّل می داد و « کانت » مدافع آن بود، ابطال کند. او همچنین عَلَم طغیان علیه همه کسانی که در صدد تطابق دین با علم بودند، بر افراشته بود. او معتقد بود که مسیحیّت زنده است، و قابل تحویل به اخلاق و یا حکمت نظری و یا حکمت عملی نیست. او علاوه بر این، اعتقاد داشت که خدا را با دل¬آگاهی، می¬توان شناخت و نه با استدلال علمی.  با اینحال روشی را که او برای دین باوری در جامعه ارائه می داد، عملا دین را از آن دور می کرد. شلایر ماخر ، کوشید تا مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به قلوب مومنان برد تا بدین گونه  دین را ار آسیب برهاند. برای این منظور هم ، دو شیوه تفسیری ارائه می دهد: شیوه گرامری و شیوه روانشناسی. مراد از گرامر در این روش تنها قواعد دستوری نیست؛ بلکه معنای وسیع تری از آن منظور نظر است، به گونه ای که بدون حضور در زمینه کلّی آن، زبان به تنهایی نمی تواند به فهم مطلوب از متن دست یابد. أمّا هدف ماخر از روانشناسی، همانا رخنه در روان مؤلّف و نوعی همزاد پنداری با او، از طریق شهود محض و بی واسطه است. بدین سان دو شیوه دستوری و فنّی باید با یکدیگر هماهنگ و متوازن شوند، تا به فهمی مناسب از متن بینجامند. « به اعتقاد شلایر ماخر، دو شیوه یاد شده، در یک  ارتباط متقابل و در دور هرمنوتیکی می توانند به این هماهنگی و انسجام دست یابند، هرچند این هماهنگی أمری نسبی و تقریبی است  ». نظریه شلایر ماخر را به صورت نمودار ذیل می توان نمایش داد:

شکل 1: دور هرمنوتیکی از دیدگاه شلایر ماخر میان تفسیر دستوری و تفسیر روانشناسی

ماخر در توضیح این مطلب در کتابش تحت عنوان: درباره مذهب ، چنین می گوید: « خواننده برای فهم ماهیّت دینداری باید بعد دینی را در خود مجدّداً ایجاد کند. این أمر از راه دلالت و حکایت فهمیده نمی¬شود، بلکه از راه مشارکت درک می گردد  ».

عده زیادی از فلاسفه و متکلّمین اروپایی، این روش هرمنوتیکی ماخر را ناکارآمد در تأویل متون مذهبی خواندند. « تونی لین » در کتابش تحت عنوان: تاریخ تفکّر مسیحیّت، درباره روش ماخر چنین نوشته است: « رویکرد شلایر ماخر، رویکردی کاملاً نوین بود. وی در بینش زهد باوری در مورد نیاز به مذهبی که بتوان آن را تجربه و احساس کرد، آنقدر تأکید و تأیید نمود که مذهب فقط در احساس و تجربه خلاصه گشت از نظر ماخر … تمام کسانی که می خواهند به محراب مذهب راه یابند، باید آموزه¬ها را نفی نمایند  ». در توضیح این مطلب باید اشاره کرد که با رویکرد شلایر ماخر به دین اصولا دینی وجود نخواهد داشت تا مومنان به دور آن حلقه زنند. بر اساس نوشته او دین نباید بر مبانی عقلی و نظام اخلاقی،فقهی و غیره استوار گردد. آنچه از دیدگاه او دین شمرده می شود، همانا «تجربه دینی» است و بس،که سخنی نادرست و بر خاسته از فرد گرایی است.  بحث بیش تر در این موضوع، از حوصله این مقاله خارج است. تنها ذکر این نکته ضروری است که این شیوه به این دلیل که ساختار شخصیّتی هر کس، به آموزش ها و تعلیم و تربیت آن شخص، در طول زندگی اش وابسته است، لذا چنین شخصی هر اندازه هم تلاش کند، نمی تواند با مؤلّفِ متن همراز شود و هیچ گاه قادر به چنین کاری نخواهد بود. افزون بر این که  در روش ماخر هدف غایی « شناخت گزاره هایی که  در کتاب مقدس ،آمده است، نیست؛ باور به این که خدا وجود دارد، نیست، بلکه باور به خدایی است که خود را نپوشاند. این رویکرد که در آن معرفت جایی ندارد، با شکاکیت قابل جمع است ».

هانس گادامرHans-Georg Gadamer 1900 –2002)  ( یکی دیگر از متکلّمین مکتبِ هرمنوتیک، و دوّمین متکلّمِ مطرح در این زمینه است که روش خاصّ خود را در تأویل متون مقدّس دارد. او از شاگردان هایدگر در هستی شناسی و منتقد روش شلایر ماخر در تأویل متون مقدّس بود. گادامر بر أساس بهره گیری از روش دیالکتیکی افلاطون و سقراط بر این باور بود که در جریان مهم هرمنوتیکی، با یک متن، باید به گفتگو نشست و همانند دیالوگ دو متکلّم، آنقدر دامنه گفتگو را ادامه داد تا طرفین، یعنی مؤلّف و مفسّر به نوعی توافق برسند. وی در توصیف فرآیند تفسیر برآن بود که هر فهمی یک تفسیر است؛ زیرا هر فهمی در وضعیّت خاصّ، ریشه دارد، بنابر این گادامر در رویکرد تفسیری خود در صدد یافتن قصد اصلی و هدف  مولف متن نیست، بلکه درست بر عکس، او «  ضمن رد قصدگرایی، این ایده را مطرح می‌كند كه ما متن‌ها را برای این نمی‌‌خوانیم كه معنای مقصود مولف آنها را دریابیم بلكه آنها را می‌خوانیم تا از طریق متن‌‌های دیروز برای پرسش‌‌های امروزمان پاسخ‌‌هایی درخور بیابیم.طبق نظر گادامر، ما در فرآیند زندگی پیوسته در معرض چالش‌‌های گوناگون هستیم كه برآمده از موقعیت هرمنوتیكی و تاریخی امروزمان است. این چالش‌ها را باید از طریق گفت‌وگو و رجوع به سنت حل كرد، یعنی از طریق خواندن متونی كه از گذشته به دست‌مان رسیده است.

این بدان معناست كه ما باید برای حل مشكلات‌مان با خود متون سنتی وارد گفت‌وگو شویم و این متون دارای این پتانسیل هستندكه برای مشكلات امروزمان راه‌حل ارائه كنند ».در واقع خواننده متن هنگامی که با پیش داوری های خود به سراغ متن می¬رود، با شنیدن سخنان مولف، دوباره به پیش داوری های خود باز می-گردد و ممکن است در آنها اصلاحاتی به عمل آورد. بار دیگر از منظری جدید به سراغ متن می رود و  این رفت و برگشت  همچنان تا زمان  توافق میان مولف و مفسر ادامه می یابد. این تفسیر هرمنوتیکی را می توان به صورت نمودار زیر نمایش داد.

شکل 2: دور هرمنوتیک از نظر گادامر میان پیش داوری ها و فهم متن

مهم ترین چالش هایی که هرمنوتیک فلسفی گادامر به وجود آورد، تأکید بر دخیل بودن عنصر سوبژوکتیوی، یعنی دخالت داشتن پیش فرض ها و ذهنیّت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن، بی نهایت بودن عمل فهم و وجوه برداشت های متباین غیر قابل تحویل به یکدیگر و عدم وجود برداشتی ثابت و غیر سیّال و تاریخ  مند، تغییر دائمی و مستمر عمل فهم بود. افزون بر این که این تفسیر، فاقد معیاری برای تشخیص و داوری بین قرائت های درست و نادرست است و همین دست نیافتن به فهم عینی ( مطابق واقع ) موجبات ورود به شکّاکیّت تمام عیار را فراهم می آورد. أمّا مهم ترین انتقادی که بر روش هرمنوتیکی تأویل متن مقدّس وارد است،،چه متعلّق به شلایر ماخر و یا به گادامر، آن است که همه این روش ها، متون مقدّس را از مأموریت اوّلیّه خود، ساقط کرده و آن ها را در حدّ  متون تاریخی تنزّل می دهند. در حالی که وظیفه اصلی این متون، ابلاغ پیام الهی است و در نتیجه باید در جایگاه هدایت گر و فعّال قرار گیرند و نه منفعل و صامت. قرآن کریم به این حقیقت در آیه 24 سوره مائده این گونه اشاره کرده است:

« وَ قَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِمْ بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَ آتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ ».

( و از پی آن رسولان، باز عیسی پسر مریم را فرستادیم، که تصدیق به درستی توراتی که پیش او بود، داشت و انجیل را نیز به او دادیم، که در آن هدایت و روشنی ( دلها ) است، و تصدیق به درستی تورات که پیش از او بود دارد، و راهنمایی خلق و اندرز برای پرهیزکاران عالم است. )

وانگهی اگر قرار باشد که هر کس سخن و صاحب سخن را در آینه علائق و انتظارات خود ببیند و بر حسب ذوقیّات خود به تفسیر آن بپردازد، قطعاً با تفاسیر بی شمار و حتّی متناقض مواجه خواهیم شد که بر حسب مقدّمات و مقوّمات هرمنوتیک، همه آن ها درست خواهند بود، چرا که هر مفسّری پیش فهم و علائق و انتظاراتی ( درست و یا غلط ) را دارد که نباید آن ها را در تفسیرش کنار بگذارد و یا اصلاح کند.

کوتاه سخن آن که دستاورد رهبران تفسیر هرمنوتیکی متن مقدّس، نه تنها گره  ای از معضلات تورات و انجیل نگشود، بلکه گره های دیگری نیز بر آن افزود.

مقلّدان ایرانی شلایر ماخر و گادامر أمّا، افراطی تر از الگوهای غربی خود عمل کردند و این روش را درباره قرآن، که عاری از تحریف است و وحی منزل، تعمیم دادند. این تعمیم از همان ابتدا ابزار مناسبی را در اختیار این جماعت، برای گذار از قرائت سنّتی قرآن قرار داد، تا با « صامت » پنداشتن قرآن و تأثیر گذاری پیش فرض ها و انتظارات بر فهم، امکان قرائت های مختلف از دین را فراهم آرند، ولی چنان چه در زیر ثابت خواهیم کرد، چنین روشی امکان پذیر نیست و قرآن به جهت ماهیّتِ الهی و وحیانیِ خود، چنین تفسیری را نمی پذیرد.

2.3 ـ عدم امکان تاویل قرآن با روش هرمنوتیکی

در فصل مربوط به زبان قرآن، مفصلا در باره تفسیر و تاویل سنتی از قرآن بحث خواهیم کرد در اینجا تنها به این نکته باید اشاره کردکه همانگونه که کانت در علوم طبیعی به  عدم امکان معرفت رسید و نسبی گرایی را ترویج داد ، فلاسفه هرمنوتیکی هم همین کار را برای متون مقدس دینی در پیش گرفتند و به نسبی گرایی دینی رسیدند. از عدم امکان دسترسی به حقیقت در دین دم زدند. زیرا همان طور که نسبی گرایی کانتی مدعی است که  معرفت حقیقی و مطلق وجود ندارد، هرمنوتیک نیز می گوید فهم متون، نسبی است و قرائت های مختلفی نسبت به هر متنی وجود دارد و چون نمی توان گفت کدام قرائت مطابق با واقع است، بنابراین، همه تفاسیر با همه  اختلافاتی که دارند، دارای وجهی صحیح اند..

به عبارت دیگر، نتیجه نسبی گرایی کانتی  و هرمنوتیک گادامری، شک نسبت به آگاهی های بشر است. با این تفاوت که نسبی گرایی کانتی  همه علوم طبیعی بشری را در بر می گیرد، در حالی که  هرمنوتیک، این نسبی گرایی و شکاکیت را  به حقایق دینی هم تعمیم می دهد. این در حالی است که شک در  قرآن امری مذموم و نا مطلوب شمرده شده است. بنا بر آیات صریحی از قرآن، علم به  یقین  چه در مورد پدیده های طبیعی و چه مرتبط با حقایق دینی، امکان پذیر است،

مثلا در  آیه 20 سوره جاثیه چنین می خوانیم: « هَٰذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَرَحْمَه لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ ». (اين قرآن مايه بصيرت مردم و هدايت و رحمتى است براى اهل يقين ).

بنا بر این  رویکرد هرمنو تیکی  اصولاً با قرائت سنّتی از قرآن کریم، یعنی تفسیر و تاویل این متن مقدس،  در تضادّ کامل است. تفسیر سنتی از قرآن اختلافات دیگری با رویکرد هرمنوتیکی دارد که در زیر به آن می پردازیم.

در تفسیر قرآن، مفسّر سنّتی تنها در صدد یافتن معنای متن قرآن است و برای رسیدن به این هدف نیز به واکاوی ألفاظ و کلمات متن قرآن نیازمند است. او در این حالت یا به هدف اصلی خود که همانا فهم پیام الهی است می رسد و یا با مشکل مواجه می شود. در حالت دوّم باید برای گشودن مشکل خود، از تفاسیر علمای دین بهره برد، و یا مستقیماً از مفسّرین معاصر کمک گرفت. تا سرانجام مشکلش حل شود و به درک کلام الهی نایل گردد. فاصله زمانی بین متن و زمان تفسیر، خللی در تفسیر ایجاد نمی کند، چرا که مقصود مفسّر همان متن است، و تغییرات و دکرگونی های زبان در طول زمان آن چنان عمیق نیست که فهم متن را با مشکلات جدّی مواجه سازد.

در این پژوهش تفسیری، مفسّر حقّ ندارد متن قرآن را بر أساس ذهنیّات خویش تفسیر کند، که در این صورت نتیجه کارش « تفسیر به رأی » بوده و از اعتبار ساقط است. در این سنّت تفسیری، ما همگی دنبال یک پیام هستیم و بس، نسبی گرایی، یعنی قرائت های مختلف از متن پذیرفته نیست.

گرچه تفسیر قرآن یکی از رشته های مهم در الهیات اسلامی است و از صدر اسلام تا کنون ما شاهد انواع بیشماری از تفاسیری بوده  ایم که مسلمانان را در فهم مطالب این کتاب مقدس یاری کرده اند، با اینحال قرآن کتاب خداست و تفسیر تنها برای شناخت راز های قرآن کافی نیست.

آری، قرآن کلام خدا است و متکلم در کلامش ظاهر می شود. امیر مومنان علی (ع) در این باره فرموده است: « فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ» ( نهج البلاغه  خطیه 147)

(پس، خداوند سبحان در كتاب خود بى آنكه او را ببينند، خود را به بندگانش آشكار ساخت). در نتیجه چون خداوند از هرچه که اندیشه کنیم بالاتر و در یک کلام نا متناهی است، کلامش هم نامتناهی خواهد بود، که علی الظاهر در قالب الفاظ متناهی ریخته شده است. بنابر این با تعمق در این الفاظ متناهی و متعین راسخون درعلم  می توانند در حد وسع و قدرت خود، به  برخی از معانی پنهان  آن دست یابند. در اینجاست که افزون به تفسیر ما به تاویل هم نیاز خواهیم داشت. با این اعتقاد که  قرآن علاوه بر ظاهر، دارای أبعاد گونا گون باطنی است، مفسّر قرآن می تواند برای پی بردن به مفاهیم باطنی قرآن از تأویل نیز بهره برد، مشروط بر این که أوّلاً: مجتهد و راسخ در علوم دینی باشد و ثانیاً: برداشت تأویلی او از واژه ای مخالف با ظاهر آن لفظ نباشد. در توضیح این مطلب باید اشاره کرد که قرآن از عالم لاهوت به عالم جبروت و از آن جا به ناسوت نازل شده است. بنابراین معانی آن، همه این عوامل را در برمی گبرد. « راسخون در علم » به تعبیر قرآن در تأویل خود از قرآن، در پی کشف حقایق  مستتر در این عوالم هستند. در نتیجه این تأویل نه در عرض، بلکه در طول معانی ظاهری قرآن بوده و وفادار به آن هستند. این نکته مفسّر را از تفسیر به رأی، یا تاویل خود سرانه  باز می دارد.

با علم به قرائت سنّتی از قرآن، به خوبی متوجّه می-شویم که این گونه  تفسیر، در تقابل و تضاد با آن چیزی است که تفسیر هرمنوتیکی از آن سخن می گوید. بدین معنی که أوّلاً: در تفسیر به گونه هرمنوتیکی فهم متن،  ما با مولف کاری نداریم مولف از نظر واضعان این نظریه  مرده است و حال آنکه در تاویل سنتی از قرآن ما در مقابل خداوند حی و حاضر قرار می گیریم که با ما سخن می گوید. ثانیا  ما حصل تاویل هرمنوتیکی، ترکیب و امتزاجِ أفق معنایی مفسّر با أفق معنایی متن است. یعنی  ذهنیّت مفسّر در عمل فهم، نه یک أمر مذموم، بلکه شرط لازم برای  حصول فهم شمرده شده  است، و باید به عنوان یک واقعیّت تلّقی می  شود. ثالثاً: برخلاف تفسیر سنّتی، دستیابی به فهم مطلق از متن ممکن نیست؛ چرا که ذهنیّت و پیش داوری های مفسّر در این فهم، سهیم است. رابعاً: در این روش، عمل فهم متن، عملی پایان ناپذیر است، و امکان قرائت های مختلف از متن، هیچ حدّ و مرزی را نمی شناسد. بنابراین هیچ فهم مطلقی در این گونه تفسیر وجود ندارد. این تفسیر همان گونه که پیش تر اشاره شد با نسبیّت گراییِ تفسیری و یا جامعه باز، همخوانی دارد.

3.3. تفسیر هرمنوتیکی، ابزاری برای گسست از سنّت

همان گونه که دیدیم، روش های هرمنوتیکی شلایر ماخر و گادامر، نه تنها هیچ مشکلی را برای متون مقدّس حل نکرد، بلکه این متون را در حدّ کتاب های تاریخی و یا عرفانی تنزّل داد و نقش هدایت گری آن ها را از حیّز اعتبار ساقط کرد و به نسبی گرایی در جامعه دامن زد. با این حال، مقلّدان ایرانیِ شلایر ماخر و گادامر و در رأس آن ها عبدالکریم سروش، محمّد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان، تلاش گسترده ای کردند تا  روش هرمنوتیکیِ استادان معنوی خود  را، برای قرآن نیز پیاده کنند و از این طریق نسبی گرایی را در میان مسلمانان رواج دهند. ما در این مقاله، تنها به نقد مطالب سروش در این باره بسنده می کنیم.

آقای سروش در این باره چنین می گوید:« هر خواننده ای به اقتضای عقاید و علایق شخصی خود، معنایی به متون دینی می بخشد و بر داشتی متفاوت از برداشت دیگری می کند واین برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آن ها برای تشخیص و ترجیح بر داشت درست از نا درست وجود ندارد ».

بدیهی است که این گونه تاویل متون دینی، فهم عینی و متکی بر واقعیات را نفی کرده و هیچ گونه معیاری را برای صدق و کذب فهم به رسمیت نمی شناسد. نتیجه چنین تفسری از متن در نهایت فرو رفتن در شکاکیت، نسبی گرایی و آنارشیسم خواهد بود.

سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که چرا کسی که متون دینی را حیرت زا می داند، خود به هیچ معیاری برای حقیقت پایند نمی باشد و عملا در راه آنارشیسم گام بر می دارد!

پیش از این متذکّر می شویم که آقای سروش در آثارش در نقد احکام اسلامی و یا قرآن، هر زمانی که از زبان دین و یا متن، سخن گفته، مرادش قرآن بوده است. این دو پهلو سخن گفتن هم، از ترفندهای دیگر این شخص، در همان میدانِ سفسطه است که راه گریزی برای خود بیابد. آقای سروش در کتابِ قبض و بسط شریعت،  خود، چنین نوشته است: « متن [قرآن] حقیقتاً و ذاتاً ، أمر مبهمی است و چندین معنا بر می دارد … این تنوّع و تعداد عجیب معانی، خبر از ساختاری می دهد که فی حدّ ذاته، نامتعیّن است و به تعیّنات معنایی مختلف راه می دهد. ما در عالم متن و سمبولیسم [یعنی همان عالم هرمنوتیک] ذاتاً و واقعاً با چنین عدم یقینی رو به رو هستیم … ». در این استدلال، آقای سروش این طور جلو رفته که چون برداشت از دین یا کتاب مقدّس، مختلف و متفاوت است، پس ذات دین یا کتاب مقدّس أمری متغیّر است و باعث شده تفاوت در معرفت ها حاصل شود. یعنی منطقاً وقتی برداشت ها متفاوت باشد، دو احتمال هست: یکی این که ذات خود دین متغیّر باشد ( که این رأی آقای سروش است ) و دیگر این  که ذات ثابت است ولی لایه های مختلفی دارد و تفاوت، در لایه های کتاب مقدّس است. آقای سروش صریحاً نمی گوید که چرا احتمال نخستین را پذیرفته و آن را قطعی پنداشته است. این مطلب در واقع همان نظر گادامر درباره کتاب مقدّس است که آقای سروش با انشایی متفاوت درباره قرآن آورده است. این مطلب با نصّ صریح قرآن که فرموده است: « وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ » ( سوره الشعراء آیه 192 به بعد).

( و بی تردید این قرآن، نازل شده پروردگار جهانیان است که روح الأمین آن را نازل کرده است، بر قلب تو، تا از بیم دهندگان باشی، به زبان عربی روشن و گویا )، در تناقض است. افزون بر این که قرآن برای هدایت مردم به طرق گوناگون؛ دل، جان و خردِ آدمی را مورد خطاب قرار می دهد و به مقتضای حال؛ از خطابه، برهان،  حکمت، موعظه حسنه و جدال أحسن، بهره می جوید.

آقای سروش در ادامه روش تفسیری اش در باره قرآن، به همان نتیجه ای می رسد که گادامر پیش از او درباره متن مقدّس رسیده بود. سروش این چنین مطلب خود را دنبال می کند: « گفتگو، یک نوع زندگی است که شرط آن به رسمیّت شناختن مخاطب و رقیب است. در گفتگوی راستین، انسان نمی تواند پیشاپیش تصمیم بگیرد و نتیجه گفتگو را تعیین کند، نتیجه گفتگو، به دست هیچ یک از دو طرف نیست ». چکیده مطلب سروش آن است که هر کس و ناکسی می تواند به تأویل قرآن بپردازد و عقیده هیچ یک از طرفین بر عقیده طرف دیگر، برتری ندارد. افزون بر اینکه یک عالم و فقیه مسلمان نیز نمی تواند حقّانیّت قرآن را بر یک عالم مسیحی ثابت کند. این همان پلورالیسمی است که آقای سروش در جای جای آثار خود به مناسبت های گوناگون از آن سخن گفته و به دفاع از آن پرداخته است. در این چشم انداز، همان گونه که پیش از آقای سروش، فیلسوف آلمانی « هایدگر » و شاگردش « گادامر » سخن گفته اند، حقیقت واحدی وجود ندارد، بلکه حقیقت ها، متعدّد و هر کس حقیقت خاصّ خود را داراست.

در پاسخ به این دعوتِ آقای سروش به پلورالیسم، ما باز هم به استدلال منطقی، روی می آوریم و این سؤال را می کنیم: « آیا حقیقت، یکی است و یا متعدّد؟ ».

« هر گاه حقیقت واحد انگاشته شود، برهان خلف کارآمد است؛ چراکه می توانیم از ابطال نقیض، به اثبات مدّعا، و یا از ابطال مدّعا، به اثبات نقیض، پی ببریم و اگر حقیقت متعدّد یا متکثّر باشد، برهان خلف کارآمدی ندارد.

در این صورت، نه تنها برهان خلف، کارآمدی ندارد، بلکه برهان مستقیم هم ناکارآمد است؛ چرا که برهان مستقیم نیز نتیجه ای جز سلب یا اثبات نتیجه ندارد. سلب نتیجه یعنی اثبات نقیض و اثبات نتیجه، یعنی سلب نقیض. أصولاً برهان، با ذاتیّت و کلّیّت و دوام و ضرورت، سرو کار دارد و این نتیجه ای جز یقین به بار نمی آورد. معنای یقین این است که چنین، چنان است و ممکن نیست که چنان نباشد.

مقصود از ذاتی بودن، این است که اگر موضوع، موجود باشد، محمول هم موجود است و اگر موضوع معدوم است، محمول هم معدوم است، یکی از پایه های یقین، همین است. اگر موضوع و محمول قضیه ای دوش به دوش هم نباشند، یعنی با تحقّق موضوع، محمول محقّق نشود، یا با ارتفاع موضوع، محمول مرتفع نشود، چگونه می توان با تحقّق موضوع، به تحقّق محمول و با ارتفاع موضوع به ارتفاع  محمول یقین پیدا کرد.

و أماّ منظور از کلّیّت، کلّیّت به حسب أحوال است، نه کلّیّت به حسب افراد؛ چرا که ممکن است نتیجه برهان، یک قضیّه جزئیّه باشد؛ چنان که علمای منطق پذیرفته اند که نتیجه از نظر سلب و ایجاب و از نظر کلّی و جزئی، تابع أخس متقدّمتین است. بنابراین،  لزومی ندارد که نتیجه برهان، همواره موجبه یا سالبه کلّیّه باشد. اگر نتیجه برهان، بر حسب أحوال، کلّیّت نداشته باشد، نمی توان به یقین رسید. قضیه یقینی، ما فوق أحوال است، نه زیر سیطره أحوال.

منظور از دوام، دوام بر حسب زمان است. اگر قضیّه ای در برخی زمان ها صادق و در برخی کاذب باشد، مفید یقین نیست. یقین تخصیص بردار نیست. قضیّه یقینی فوق زمان است و نمی توان برخی از زمان ها را از آن خارج کرد و در حقیقت آن را پائین تر از زمان قرار داد.

منظور از ضرورت هم، ضرورت در صدق است، اگرچه جهت قضیّه، امکان باشد؛ یعنی قضیّه ممکنه عامّه یا خاصّه هم با همین جهت امکان خاصّ و یا عامّ، چنین نیست که گاهی امکان صدق داشته باشد، گاهی امکان کذب. چه در این صورت، هیچ گاه به یقین نمی رسیم، بلکه یقینی لغزان و دانشی متزلزل و لرزان به دست می آوریم.

با صراحت بگوییم، اگر به حقیقت، ضرورت، ذاتیّت، دوام و کلّیّت ببخشیم، از نسبیّت فاصله گرفته و از سقوط در منجلاب آن، مصون مانده ایم. یعنی در قلّه  والای « اطلاق » گام نهاده ایم و اگر هر کدام از ویژگی های فوق را از آن سلب کنیم، در دام نسبیّت گرفتار شده ایم.  ».

نویسنده  با چنین دیدِ انحرافی یعنی پلورالیسمی، به تأویل قرآن مبادرت می ورزد.

پیش از آن که به نقد چند تأویل خودسرانه وی بپردازیم، لازم است فصلی را در رابطه با زبان قرآن باز کنیم و نکاتی را درباره معجزه زبانی و در عین حال روشنی آن، مطرح نماییم.